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李公明︱一周书记:回归语文学与……走出“香格里拉”

Oct 02
admin 2019-10-02 02:30 21点的攻略和必胜法   浏览量:   次

真正站在公共语言最前沿的是德国语文学家维克多·克莱普勒,他的语文学资料首先来自他亲历的生活,他坚持写了60年的日记在1995年正式发表,使人们重新认识了他的《第三帝国的语言——一个语文学者的笔记》(印芝虹译,商务印书馆,2013年9月)的真实性和史料价值。从语文学者的角度,克莱普勒在开始就强调那种宣传的重要特征就是依赖基础语汇,而不是长篇文章或演讲:“那一句句的话语、那些常用语、那些句型潜入众人的肉体与血液的,它通过成千上万次的重复,将这些用语和句型强加给了大众,令人机械地和不知不觉地接受下来。”(7页)他深刻地指出:“言语有如微小剂量的砷:它们不知不觉地被吞食了,似乎显示不出任何作用,而一段时间以后这种毒性就会体现出来。”(8页)在这里我想起日本思想家丸山真男对日本军国主义时期流行的宏大口号的分析,在他看来,对于像“八纮为宇”“天业恢宏”这样似乎只是泛泛赞美天皇、提倡奉行皇道的口号,不能认为它只是蛊惑宣传而不予研究,而应该通过这些片言只语和实际表露出来的形态来探讨齐潜伏在深层的共同意识。(丸山真男《现代政治的思想和行动》,4页,陈力卫译,商务印书馆,2018年)这是语文学家与历史学家必须面对的重大时代课题。对于历史转折中的语言变化,克莱普勒指出语言的巨变表现为一种双向的运动,一方面是新语汇从团体的变为国民的,另一方面是旧的大众语汇的消失,一切就从词语、词组和句型浸染虚伪与无耻的毒素开始。令人感到悲哀的是,克莱普勒自己也未能从语言的灾难中幸免,有一段时间他似乎丧失了对语言的所有敏锐,无比强大的语言陷阱使他“以一种几乎悲剧性地令人心动的方式”束手就擒。(参见该书弗瑞利希撰写的“代后记”,386—387页)

但是,刚翻开第一页,在“前言:我们能从语文学学些什么”的开头就看到世界著名语文学家、佛学家Ernst Steinkellner在一次佛学研讨会上大谈语文学方法对于实现人类和谐和幸福的意义,他认为今天这个世界赖以生存下去的条件就是需要人们正确理解个人、社会、国家相互发出的各种文本和信息;语文学不仅是一种处理文本的学术方法,而且还是一种世界观,一种理解和处理人类关系的人生哲学。(1—2页)而本书作者自言闻此而“如醍醐灌顶,令我恍然明白过来”,深受鼓舞。Steinkellner还谈到要真正理解他人,必须要持有一种“真正的开明”的态度,这种态度就是尊重他人的价值观和文化选择。作者解释说,这就是说在日常生活中也应该实践和体验语文学的基本精神,即所谓的“语文学式地生活”(living philologically)。并且马上引出另一位语文学家Sheldon Pollock在题为《语文学与自由》的讲演中提出的问题:若哲学强调思想的批判性自我反思,语文学则强调语言的批判性自我反思。(26页)既然谈到了批判性的语文学和语文学与自由的关系,则是语文学飞出象牙之塔,在街道与广场上翱翔的时刻。沈卫荣认为,如果总是以小人之心,度君子之腹,永远将他人的文本放在自己的语境中来解释,那么这个世界必将充满冲突、战争和灾难。诚哉斯言!我记得乔治·斯坦纳曾经说过,无论是文学还是国家与人,语言是最终的连结处,只有在这里才能揭示出事物最根本的属性。说到这里,我们可以暂时跳出作为理论学科的“语文学”,在更为广阔的思想视野中思考时代与生活中的语言。

本书第五章“语文学、东方主义和美国藏学研究——美国藏学主流的学术传承和学术批评”主要围绕Donald S. Lopez Jr.的《香格里拉的囚徒们:藏传佛教与西方》(1998)的观点及其所引起的巨大争议展开论述,作者认为,“Lopez运用Said的东方主义理论,以及西方后殖民主义文化批判的手法,对历史上和当下西方世界对西藏和藏传佛教的误解、挪用和歪曲做了痛快淋漓的揭露和清算,特别是对当下西方神话化、精神化西藏,将西藏与香格里拉——一个西方殖民主义幻想所创造出来的乌托邦——等而视之,以致普遍沦为‘香格里拉的囚徒’这一现象做了振聋发聩的批判”。(218页)同时也指出了在Lopez对美国藏传佛教研究这一学科领域的批评中也存在着只求典型而不求全面、对治学方法缺乏从学术的角度提出质疑和批评、对翻译经典中存在的错误反而没有提出尖锐的批评等重要欠缺。(231页)

回到藏学与佛教史研究中的语文学问题。意大利著名藏学家图齐在上世纪60年代撰写的《西藏的宗教》一书中对语言、概念的翻译及使用表达了深切的历史与文化关怀。他指出最危险的是直接采纳西方近代哲学的术语,因为在藏族思想及其佛教义理中常常“隐藏着一些内心的感受和奥义事实,用常理性的观念和术语来翻译只会使之出现无限的疑惑”,因此要“特别注重于把藏文专用名词术语译作最近似于藏族大师们可能赋予它们的意义”(图齐、海西希著《西藏和蒙古的宗教》,9页,耿昇译,天津古籍出版社1989年);他甚至从对动词形式的时态使用中发现西藏宗教的过去与现在的巨变与断裂,发现了在版图变化、人口流动、身份变化的背后存在着思想观念的自然纽带的断裂,思想的稳定性和抵抗力受到艰巨考验(12—13页)。在他看来,在语言学的深处的确潜藏着民族学、宗教学问题的种种奥秘。沈卫荣这本著作的第三章“回归语文学——对佛教史研究方法的一点思考”更全面和深入地回应了这个问题。他的话题从美国著名藏学家Donald Lopez Jr.教授曾经说过一句话“历史学家们不懂佛教,而佛学家们不在乎历史(Historians don't know Buddhism, while Buddhologists don't care about history)”引起,指出许多历史学家对藏传佛教的误解与偏颇造成从蒙元史到清史研究中的各种错误认知,而佛学家对历史的不在乎则使佛教史研究束缚于陈旧的佛教叙事模式之中。关于后者,他指出:“佛教史家笔下的所有历史书写,实际上都是严格按照佛教的世界观、价值观和历史观重新构建起来的一整套佛教化了的历史叙事,它是被彻底地篡改过了的、佛教化了的历史,通常只是按规定的时间顺序编排的形象化了的佛教观念/概念的历史,而绝不是真正的、客观的历史。这种渗透一切的佛教化历史的传统在藏传佛教历史书写传统中表现得最为显著,也最为彻底。至迟从13世纪开始,西藏的所有历史撰述严格说来都不过是在当时西藏佛教语境中产生出来的一部佛教世界史。在这个将西藏社会彻底佛教化的过程中,所有世俗的历史内容不是被无视,就是被按照佛教世界观及其历史逻辑篡改和重新书写。”(133页)斯言至矣!好一个“被按照佛教世界观及其历史逻辑篡改和重新书写”,这样的一部佛教史怎能不充满各种陈词滥调!但是,环视史学诸领域,又岂独佛教史而言哉!

《回归语文学》,沈卫荣著,上海古籍出版社2019年5月出版,348页,58.00元

对语言的腐败最敏感的首先是诗人。英国著名诗人W·H·奥登指出,“文学上有一种罪恶,我们不能熟视无睹、保持缄默,相反,必须公开而持久地抨击,那就是对语言的败坏。作家不能自创语言,而是依赖于所继承的语言,所以,语言一经败坏,作家自己也必定随之败坏。关切这种罪恶的批评家应从根源处对它进行批判,而根源不在于文学作品,而在于普通人、新闻记者、政客之类的人对语言的滥用。”(W·H·奥登《染匠之手》,胡桑译,上海译文出版社 ,2018年,15—16页)今天语言的败坏远远超过奥登当年所能想象的,但是奥登对待语言腐败所坚持的批判原则仍然是尖锐而深刻的,他在对卡尔·克劳斯(Karl Kraus,1874-1936年)的赞誉中表达了必须坚持语言的真实意义和高贵标准的原则,拒绝把语言作为献媚与恐吓的工具,羞于与愚蠢、丑陋和无耻的语言腐败为伍。在这里,恰好回应了前引关于语文学是一种世界观、语文学关乎批判性反思与对自由的向往等论述。那么,奥登为什么会对奥地利德语作家和讽刺大师卡尔?克劳斯表示赞誉?本雅明对克劳斯的评价是:他把全部能量倾注于抵制专制主义空洞话语的斗争之中;他引述克劳斯的话说这是一个无以言表的时代里,“你别指望听到从我嘴里说出我自己的话。”(见本雅明《开箱整理我的藏书:本雅明读书随笔》,37页,国荣等译,金城出版社,2014年)奥登则引述了克劳斯的另外两段话:“我的语言是人尽可夫的妓女……在现代社会,语言经常被贬损、被降低为‘非语言’,诗人的耳朵持续地处于被污染的危险之中……”(《染匠之手》,33页)关于语言腐败与智力衰退的关系:“有些诗人,比如吉卜林,他们与语言的关系令人想起训练新兵的军士,词语受到教育:洗去耳背的污垢,笔直站立,完成复杂的操练,代价是从来不让它们独立思考。还有些诗人,比如斯温朋,更会令人想起斯文加利:在他们的催眠术的蛊惑下,别出心裁的演出得以上演,演出的却不是新兵,而是智力低下的小学生。”(32—33页)说得很深刻,“催眠术”和“智力低下的演出”的确是语言腐败的现实表征。那么怎么办?另一位诗人Z.赫伯特说“现在的首要任务是使语言从伪善中获得自由,并恢复事物的逻辑”。(Z.赫伯特访谈录,载《人文随笔》2006,春,花城出版社)这与前述Pollock的“语文学与自由”的论题正相吻合。

前些日子在书店看到《回归语文学》(沈卫荣著,上海古籍出版社,2019年5月)的时候,虽然对语文学、藏学、藏汉佛教史研究完全是外行,却被这个书名所吸引。一方面因为近年在图像与文献之间打转,思考的是学术研究范式的转向与回归(turn to/ return to),因而想到从语文学的回归中寻觅“他山之石”;另一方面更重要的是时时有感于语言的倒退与腐败,面对那些被贬损、被败坏的语言,不忍听闻之情总是挥之不去,于是猛然间被“回归语文学”这个标题所打动。其实,我所焦虑和思考的只是公共生活中的语言与现实的问题,尤其是在历史上那些政治极化、思想撕裂、语言重度污染的时代中,语言既是时代政治的测量器,也是它的实验场。但这本《回归语文学》则是一位藏学家、语文学家以国际语文学理论及研究实践的发展、变化及其与藏学研究之间的复杂关系为主要内容的学术随笔集,所呼吁的“回归语文学”本身既有在西方语文学发展中的脉络谱系,同时也是针对藏学与佛教史研究中的问题而对语文学理论与实践的深入思考。因此,看起来该书主旨与我之所思似乎是两股道上跑的车,走的不是一条道。在象牙塔与风雨广场之间,语文学如何能够左右兼顾、共铸一炉?

那么出路何在?作者指出,“现代人文科学之形成的重要标志之一就是以语文学的研究来打破传统神学、经学对于人类思想和精神世界的统治,形成一种客观、科学的学术,而不再以神谕、天启的教条和信仰来统治人类的意识和思想。不管是我注六经,还是六经注我,它们都与现代人文学术的科学理念和批判精神背道而驰。……在现代人文学术的体系中,即使是哲学、宗教,甚至神学、经学研究,原则上它们首先必须与传统意义上的哲学、宗教相区分,甚至脱离,方才可以成为一门现代意义上的人文学科”。(143页)这听起来竟然那么熟悉而又显得恍如隔世——这不是差不多40年前刚从文化专制主义的噩梦中醒过来的人们就呼唤过的吗!当然,对于作者来说,他思考和研究的是回归佛教语文学的正确途径,即以语文学为主导和以理论诠释为主导这两种不同的学术进路可以相互依存、互相激发。就佛教语文学本身来说,“正如印度学家Sheldon Pollock 先生对语文学所做的最新定义一样,语文学是‘让文本产生意义的一门学科’(the discipline of making sense of text ),属于解释学的范畴,它不是一门单纯研究语言、语言结构,或者语法、修辞和逻辑的学问,语文学研究的最终目的是要揭示和解释文本的思想和意义”。(149页)因此,“语文学家要努力赋予自己选择的学术主题和学术成果以哲学和思想的意义;而哲学家则必须把自己的哲学思想建立在经得起实证考验的语文学基础之上。语文学和哲学、理论研究不应该互相对立,而应该相辅相成、相得益彰。”(153页)谈到出路的问题,我想从佛教语文学出发,其研究的目标领域可能也不会仅仅局限在佛教史与藏学。我想到的是19世纪末至20世纪初的美国外交家兼藏学家柔克义(W.W.Rockhill,1854—1914),沈卫荣在书中曾提到他,说他是“值得称道的‘天才票友’”(213页),但也只是一笔带过。或许从美国藏学发展史来看,柔克义能否被视作美国藏学研究的第一人尚有不同看法?我感兴趣的只是这位“票友”除了在藏学有过研究和影响以外,同时也对西方的汉学做出了贡献。据研究者认为,柔克义秉承的是法国藏学传统,其学术研究大致出现过两次转向,连结着三种主题:第一次是从早期南亚佛教史转向藏文明本身,第二次是从藏文明转向中国作为整体关系体系的思考,涉及朝贡体系、帝制中国、礼仪之邦和拓展海洋贸易的商邦;他将“中国”置于多维度关系之中,突破正在形成中的、基于民族—国家范式的学科分野,将汉学和藏学跨越性地联系起来。(陈波《何谓中国:藏学家柔克义的探索》,四川大学中国藏学研究所主编《藏学学刊》第12辑,中国藏学出版社,2015年,240 页)还有就是,如果从语文学转到图像学,其间的学理是相通的,图像学也是让作为历史文本的图像产生意义的学科,最终目的也是要解释和揭示在图像中所承载的历史真相及其意义。

第六章“后殖民主义文化研究视野中的美国本土藏学批判”的论述内容与上一章多有重复(顺带要说的是,该书中的插图也有重复),但也提出了一个值得深入展开思考的问题:“那一个Lopez式的问题却始终萦绕着我,我总是忍不住想问:今天的我们依然还是香格里拉的囚徒吗?”(262页)我们也应该在各自的史学研究领域中提出类似的问题:今天的我们是否仍然是 “被按照佛教世界观及其历史逻辑篡改和重新书写”的历史叙事体系中的囚徒?